L'influence de Rousseau... (1)(un article pour les Etudes JJ Rousseau, site http://rousseaustudies.free.fr)

L’influence de Rousseau sur l’idéologie et le comportement

de Pol Pot et de ses camarades

On a fait de Jean-Jacques Rousseau un précurseur du communisme d’Etat totalitaire. Et on a fait des « Khmers rouges », derniers révolutionnaires communistes à avoir pris le pouvoir, ennemis radicaux des capitalistes et de leur idéologie, des héritiers d’une certaine frange de la pensée des Lumières. De telles assertions passent-elles l’examen des faits ? Certes, tous étaient contre le mercantilisme et s’élevaient de manière radicale contre les capitalistes et leur mode de production irréfléchi. Certes, Rousseau fustigeait le droit de propriété comme étant la racine de la légitimation de l’inégalité, et les membres du Parti communiste cambodgien faisaient de même. Leur but affiché dans leurs statuts ou leur Constitution était l’« égalité complète » entre « tout le monde » [1]. Mais si relation il y a – pour ténue qu’elle fût – entre certaines approches anthropologiques contestataires du philosophe et certaines conceptions politiques ou pratiques socio-économiques des révolutionnaires cambodgiens, est-elle à même de nous faire comprendre les principales mécaniques à l’œuvre au cours d’une révolution née après le plus gros bombardement jamais subi par aucun pays (2 756 941 tonnes de bombes de 1965 à 1973, lâchées en tapis par des B 52 à partir de 1969, et parfois sans égards pour les villages, contrairement aux promesses du président Nixon [2]) ? Enfin, un effort d’imagination pourrait nous porter à nous demander si un égalitariste comme Rousseau, si curieux des affaires politiques et agricoles et si soucieux de débats critiques et du principe de la participation dans le vote des lois, n’aurait pas été désillusionné par l’autisme de fait de l’autorité tout à la fois suprême et opaque érigée à la tête du « Kampuchéa » ? N’aurait-il pas été désespéré devant l’organisation parfois brouillonne de l’éducation ou des cultures agricoles ? Et n’aurait-il pas fini broyé par la justice secrète d’exception mise en place par Pol Pot contre les mauvais éléments ou les mauvais esprits les plus entêtés ?

A l’origine d’une certaine proximité : une nostalgie des origines perdues ?

De son vrai nom Saloth Sar, le futur secrétaire du Parti Communiste « kampuchéen » (terme local et originel pour « cambodgien ») (P.C.K.) passa trois ans de sa vie à Paris. Il en revint avec un goût assez prononcé pour la littérature, la poésie et la politique. Et il n’est d’ailleurs pas exclu que son prénom d’emprunt provienne en partie de son poète préféré, Verlaine, ou d’un autre poète célébré par le Parti Communiste Français (P.C.F.), Eluard, même s’il peut venir encore du terme cambodgien signifiant « esclave héréditaire » [3]. Un autre pseudonyme utilisé par Sar au bas d’une lettre de protestation contre la suppression des bourses de quelques étudiants politisés, « Khmer originel » (Khmaer daœm), fait à nouveau référence à une peuplade esclave, et vise probablement aussi à se démarquer d’une élite mondaine prosternée devant la dernière mode occidentale (jusqu’à s’éclaircir la peau). Enfin, il dénote un sens de la contestation inspiré de la pensée de Rousseau [4]. Dans l’esprit de Pol Pot ou de son camarade et mentor d’alors Keng Vannsak, ces tribus Daeum avaient pu être dotées de l’innocence primitive postulée par Rousseau, et incarnaient à leurs yeux les victimes de l’exploitation féodale. Selon Vannsak, interrogé personnellement, ses amis et lui raisonnaient en terme d’exploiteurs et d’exploités plutôt qu’en termes de classe ouvrière ou paysanne, ce que nous avons pu vérifier auprès d’un autre étudiant de gauche. Vannsak, dans une explication rétrospective certainement imbibée des hypothèses anthropologiques liées à ses propres activités politiques et linguistiques, expliquait que Khmaer daœm désignait en langage populaire « des aborigènes qui ont survécu à l’indianisme », des « Khmers de souche », « non dékhmérisés » par l’influence « hindoue », « bouddhiste », et « cosmopolite ». L’expression ne possédait pas, selon lui, la moindre nuance de nationalisme exacerbé ou de revendication de pureté de l’identité Khmère. « A l’époque, le problème majeur était l’indépendance pour sortir de l’Indochine française » et ses camarades et lui-même n’avaient pas la notion de l’authenticité de l’identité khmère ou la volonté de valoriser les racines Khmères. L’expression était « plus verbale qu’autre chose ». Les qualifier d’ultra-nationalistes serait même calomnier ces militants « obnubilés par l’internationalisme, la fraternité et la socialité internationale ». Pour eux, le nationalisme, l’idée d’ethnie ou de race, étaient des crimes, avec des relents d’impérialisme et de nazisme [5].

Le pseudonyme de « Khmer des origines », peut-être jugé trop réactionnaire, ne fut employé qu’une fois. En revanche, « Esclave héréditaire » (prononcé avec un accent français) resta son nom de partisan jusqu’à l’adjonction, dans les années soixante-dix, d’un doublon sonore, « Pot », à la manière paysanne. Pol Pot s’inscrit donc dans la veine du révolutionnaire français rousseauiste Gracchus Babeuf, dont le prénom renvoyait au nom de deux héros de la plèbe romaine en lutte contre les gros propriétaires au II^e siècle avant Jésus Christ. L’hypothèse d’une filiation rousseauiste plutôt que nationaliste réactionnaire peut d’autant moins être écartée que l’on connaît maintenant le double enracinement de la culture de Sar.

Les mentions récurrentes de Rousseau parmi les Cambodgiens de gauche

Selon Vannsak, qui ne le considère pourtant pas comme un intellectuel, à Paris, Sar « passait la majeure partie de son temps à lire » [6]. Sa formation technique ne le destinait pas à cultiver le goût de la littérature, mais il a dû y être sensibilisé à l’Université Nouvelle du P.C.F., où la pensée de Rousseau était enseignée sous un angle révolutionnaire et égalitariste. Lorsqu’il devint professeur à Phnom Penh dans un collège privé où il enseignait l’instruction civique, « un » des « auteurs préférés [de Sar] était Jean-Jacques Rousseau », se rappelle un ancien élève [7].

Khieu Samphan, autre intellectuel, étudiant en droit en France jusqu’en 1959 et future figure de proue des forces de gauche cambodgiennes, jusqu’à apparaître comme le Président du Présidium en titre de l’Etat dit du Kampuchéa Démocratique durant la période 1975-1979 (sans pour autant être membre du Comité Permanent du Comité Central du Parti), enseigna, dans les années cinquante, le droit à la faculté de Phnom Penh. Et ses anciens étudiants se souviennent qu’il rappelait fréquemment les idées politiques de Rousseau. Plus tard, dans le maquis, il allait, comme l’évoquera l’historien Philip Short, « contempler, songeur, les mystères de la vie paysanne comme son héros Rousseau ». Vers 1980-1981, Samphan rencontra un journaliste français. L’hommage qu’il rendit au siècle des Lumières au beau milieu d’une jungle militarisée parut « surréaliste » à ce dernier  : « Le premier ministre Pol Pot et moi-même, je vous l’assure, sommes profondément imbus de l’esprit français, du Siècle des Lumières, de Rousseau, Montesquieu... », confia-t-il [8].

Certains de leurs camarades avaient lu Rousseau bien avant eux. Mey Mann, qui allait entretenir d’étroites relations avec Pol Pot au milieu des années cinquante, lorsqu’ils iraient infiltrer le Parti démocrate, avait lu Rousseau et Les Misérables d’Hugo au Cambodge au début des années cinquante, tandis qu’un de ses camarades engagé au Parti démocrate, Ieng Sary, futur ministre des Affaires Etrangères étrangères dévorait à la même époque et avant même de venir en France, les textes de Montesquieu et de Voltaire défendant l’égalité des droits et les libertés civiques [9].

Même les plus militants réservaient un peu de leur temps à de vieilles lectures. Selon un ancien membre du Cercle d’études marxistes cambodgien vers 1953, on y conseillait de lire le Contrat Social de Rousseau, mais pas jusqu’à l’étudier comme Lénine et Staline [10] . Un ancien étudiant cambodgien de gauche se souvient que les lectures étaient abondantes et que les livres s’échangeaient : tout le monde lisait Marx, Lénine ou Rousseau, même ceux qui n’étudiaient pas les lettres, la philosophie ou les sciences humaines. Certains d’entre eux avaient fréquenté l’Université Nouvelle du P.C.F. où les enseignements portaient non seulement sur l’histoire, le matérialisme dialectique et historique ou les essais historiques de Marx (le 18 Brumaire, La guerre civile en France 1871), mais aussi sur la philosophie des Lumières (Voltaire, Rousseau). Un militant de gauche des années soixante connaissait Rousseau du temps où il vivait au Cambodge. Une fois à Paris, il se rendait place du Panthéon quand il en avait le temps, « pour rendre hommage » à son « écrivain préféré ». « Comme Jean-Jacques », il croyait que « seule la société pouvait corrompre l’homme né libre ». Et « de tout cœur », il était « avec Danton, Robespierre et Saint-Just »  [11].

Le bagage idéologique ramené de France par tous ces Cambodgiens emportés dans le bouillonnement du mouvement anticolonialiste les incita sans doute à renverser sans tabous, à la manière des utopistes, de Rousseau et de certains révolutionnaires français, les moindres vestiges de la société passée : argent, religion, instinct de propriété et vie familiale. Leur vision de Rousseau devait cependant diverger à la mesure de leurs connaissances ou de leurs propres approches politiques. Rousseau pouvait tour à tour être considéré comme un penseur à la traîne ou comme un guide.

Rousseau comme penseur bourgeois à critiquer.

Un membre social-démocrate du Cercle d’études marxistes, encore très progressiste avant de se ranger, estimait pour sa part dans une thèse achevée en 1953 que les droits politiques réclamés par Rousseau étaient obsolètes et inadaptés à la démocratie sociale qu’il appelait de ses vœux :

 « En effet la démocratie à l’heure actuelle ne renferme plus le même contenu qu’autrefois. Depuis l’avènement du Communisme, elle revêt deux formes : la forme classique dite "occidentale" ou bourgeoise, et la forme nouvelle dite "orientale" ou populaire, qui diffère l’une de l’autre dès le point de départ. [...] Nous savons que la Déclaration des Droits de 1789 est, pour une large part, une synthèse de la pensée philosophique des principaux écrivains du XVIII^e siècle et notamment de Rousseau et de son "Contrat Social". Or Rousseau avait écrit dans une époque où l’inégalité politique constituait un obstacle à la démocratie, laquelle selon lui, serait réalisée par la suppression des barrières politiques entre la noblesse, le clergé et le Tiers Etat. L’idéal pour le siècle de Rousseau, c’était une démocratie politique qui pouvait être atteinte par la suppression des cloisons politiques entre les classes sociales, c’était l’égalité politique. Mais cette égalité politique ne convient plus au XX^e siècle. C’est une "démocratie économique" et une "égalité économique" dont notre époque a besoin. A la place de l’égalité de droit, de l’égalité juridique qui avait suffi à une société d’il y a 150 ans, il faut une égalité de fait concrétisée par une égalité économique. Le XVIII^e siècle s’est borné à supprimer les classes politiques pour réaliser la démocratie, le XX^e demande l’abolition des classes économiques » [12].

D’autres camarades moins versés dans la recherche mais plus impliqués dans les milieux subversifs l’avaient jugé bien autrement.

Rousseau comme pionnier des droits sociaux égalitaires

Khieu Samphan reconnaissait rétrospectivement – tout en déclarant que seul le Cambodge lui tenait absolument à cœur – avoir été de formation occidentale et avoir retenu de Rousseau « son idée que l’homme est né égal et bon, et que c’est la société qui le corrompt ». Aussi voulait-il que le Cambodge « respecte l’égalité des hommes, et l’esprit de la loi » [13].

De quelle égalité revendiquée s’agit-il ? Il convient de rappeler ici que la gauche socialiste de l’époque se revendiquait davantage de Rousseau qui, contrairement à Voltaire, fustigeait non seulement l’inégalité politique mais aussi l’inégalité économique inscrite dans le principe même du droit à la propriété. Dans La Grande Révolution de Kropotkine – lu en entier par Saloth Sar / Pol Pot  [14] vers 1951-1952 –, Rousseau était décrit comme un des penseurs qui avait le plus influencé les révolutionnaires français, derrière Mably, autre révolutionnaire de la pensée.

Pour la gauche, Rousseau était un inspirateur de Babeuf, le premier théoricien à avoir voulu faire enfanter l’Histoire humaine du communisme en 1796 lors de sa Conspiration dite des Egaux. Dans les livres de l’historien de la Révolution française Albert Soboul et dans ses cours délivrés notamment à l’Université Nouvelle, on apprenait que Babeuf s’était inspiré de l’œuvre des Jacobins et s’était nourri des écrits de Rousseau, Mably et Morelly – qui, dans Le Code de la nature entendait « couper racine à la propriété ». Le but de la société devait être le « bonheur commun » et le seul moyen d’arriver à l’égalité de fait était « d’établir l’administration commune », puisque le partage égal des propriétés ne pouvait durer qu’une journée. A lire Le Tribun du Peuple, Babeuf était tout aussi convaincu que Rousseau (dans son Discours sur l’origine) que les lois étaient apparues pour donner plus de force aux riches et maintenir les pauvres dans leur dénuement.

D’après Emile Durkheim, l’enthousiasme de Rousseau pour Sparte, son intérêt pour les œuvres de Mably, de More, et de Morelly, son idéal d’égalité économique ainsi que son rejet des arts et de l’industrie, permettait de classer sa théorie dans le « communisme moderne » [15]. Son fameux Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes (1754) est un ouvrage de référence pour les communistes, notamment le commencement de la seconde partie où la propriété privée est présentée comme la source de toutes les guerres, de toutes les misères et de tous les meurtres du genre humain, alors que naturellement il faudrait convenir que « les fruits sont à tous et [que] la terre n’est à personne ».

Et l’on comprend qu’Engels, dans Socialisme utopique et socialisme scientifique mentionnait qu’il n’y avait eu que deux « chefs d’œuvres de dialectique » au XVIII^e siècle : le Neveu de Rameau de Diderot et le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

Loin de l’atmosphère de corruption de la capitale cambodgienne ou française, Pol Pot partit deux étés consécutifs en Yougoslavie pour servir dans une brigade de travail à Belgrade, ville détruite par la guerre. L’air du temps n’y était visiblement pas le même que dans les autres capitales cossues. Sar, qui travaillait le matin et observait les choses l’après-midi, a probablement été marqué par la volonté d’indépendance du pays, l’accent mis sur le volontarisme, la mobilisation de masse pour les travaux publics, et peut-être a-t-il retenu de son voyage, sous l’influence idéaliste ou non de Rousseau, l’image que la frugalité accroissait l’hospitalité et la solidarité entre les hommes. Des années après, en 1978, Pol Pot ne choisit sans doute pas par hasard d’accueillir pour la première fois dans son pays une équipe de journalistes yougoslaves.

Cette relation rousseauiste du renouveau et de la vie frugale ou de la vie paysanne se poursuit dans les années soixante. Hou Yuon, un progressiste alors proche de Pol Pot et de Khieu Samphan, enseignait comme ce dernier l’économie politique à l’université. Et un de leurs anciens étudiants devenu docteur en 1965 se souvient que ces « progressistes » admirés par les étudiants, qui abordaient les œuvres inscrites au programme, émettaient fréquemment le souhait d’éduquer les paysans et se référaient à la Révolution Française et à Rousseau. Cet étudiant avait fait un récit similaire à Wilfred Burchett en 1980 :

« Dans les conversations privées [Samphan et Yuon]  insistaient tous les deux sur le fait que la future société doit être basée sur les masses paysannes et que toutes les autres classes doivent être éliminées. J’ai eu beaucoup de conversations avec Khieu Samphan, en dehors des cours de la faculté. Il était plus catégorique que Hou Yuon sur le besoin de démarrer une nouvelle société à partir de zéro, en la basant sur les masses paysannes. "Elles sont pures" répétait-il sans cesse. "Tout dans l’ancienne société doit partir. Nous devons retourner à la nature, basée sur la paysannerie" De telles idées étaient des constantes [...]. Mais il croyait aussi au rôle d’intellectuels sélectionnés, disant qu’ils étaient les mieux qualifiés pour diriger le pays et organiser rapidement le progrès économique et social » [16].     

Vandy Kaonn, né en 1942 et étudiant en sociologie à la Sorbonne, a peut-être également suivi les cours de Khieu Samphan. Il exposait à Wilfred Burchett qu’au moment de la lutte anti-Lon Nol, Samphan intégra de nouvelles notions à « son idée de base que l’homme est bon mais a été corrompu par la civilisation, que plus la "civilisation" se présente sous la forme d’une société industrialisée, plus l’homme est corrompu » :

« Il considérait aussi l’éducation comme une source de corruption des masses. Seul un système social très simple était nécessaire afin de rester "pur" et préserver son bon sens. "Plus l’homme est éduqué plus il devient fourbe" devint une de ses formules favorites [...]. Dans un sens Khieu Samphan a mis en pratique ce qu’il prêchait. Il mena une vie très simple et travaillait dans les champs quand il était député de l’Assemblée Nationale » [17] .

Toutes ces notions empruntées à Jean-Jacques Rousseau, bien que Samphan fût en définitive un partisan mesuré de l’industrialisation, trouvaient sans doute leur confirmation dans le goût immodéré que cultivaient les citadins pour l’opulence, les distractions et le pouvoir. 

Une dizaine d’années après les premiers contacts de Pol Pot avec le peuple travailleur yougoslave, les dirigeants révolutionnaires eurent, au contact de leurs gardes du corps Jaraï dans les maquis du Nord-Est, une idée plus assurée de ce que pouvait être le bon peuple ou le « bon sauvage » rousseauiste, moins corrompu et désordonné dans l’âme que les citadins à la vie facile, car élevé dans un cadre modeste. Ceux-ci étaient en effet parfaitement loyaux et purs au point de consentir à « donner leur vie sans réfléchir », comme le relata Ieng Sary, figure importante du mouvement chargé des relations extérieures [18] .

Avant cette rencontre, les révolutionnaires s’étaient inspirés d’un certain nombre d’habitudes paysannes (entraide, troc) tout en ayant pour projet de les rééduquer vers moins d’individualisme. De même, la page n’était pas si blanche qu’ils l’avaient cru dans ce havre éloigné du Nord-Est. Ieng Sary semble s’être heurté au rude caractère de certaines des tribus qui y vivaient. On était loin du mythe rousseauiste du « bon sauvage » qui avait bercé ces anciens militants communistes. En 1974, Ieng Sary disait à un diplomate français de ses amis : « Au contact des paysans, nous avons dû réapprendre tout ce que nous avions appris à Paris »[19]. Comme des révolutionnaires l’ont signalé à Charles Meyer, ils durent tout réapprendre « sur ce que pensait et souhaitait le paysan cambodgien »[20]. On peut penser que les changements introduits dans les schémas élaborés à Paris proviennent du constat que la docilité des paysans n’était que relative, et que les méthodes « hardies » de ralliement des paysans (voir la thèse de Khieu Samphan) ne pouvaient être maintenues sans provoquer le rejet du Parti du Peuple. Il ne fallait pas brusquer le vivier de la révolution, comme le laissait entendre un principe matérialiste classique rappelé dans le Récapitulatif d’une histoire commentée du parti rédigé dans la région Est : « La théorie suit la pratique » [21].

Les Cambodgiens, nourris par les bas-reliefs des temples d’Angkor, ont conscience d’appartenir à une race de guerriers (Khmaer Pouch neak Chambang), ou, comme le disait Pol Pot, d’être un peuple « courageux, digne, avec une longue tradition de lutte », ou encore, selon un texte de Drapeau Révolutionnaire en juillet 1978, d’avoir « de grands ascendants guerriers »[22]. Mais cela n’était pas suffisant, il fallait une préparation. D’où l’importance de la conscience et de l’investissement politiques dans la victoire, qui rejoignait l’accent mis par les Bolcheviks et Mao sur l’instruction politique des troupes (unité interne et ardeur au combat) avant toute instruction militaire, pendant un an. En fait, Pol Pot aurait sans doute été d’accord avec cet impératif militaire des Spartiates rappelé par Rousseau : bâtir « de bonnes citadelles dans les cœurs des citoyens » [23] .

De quelques idées spécifiques et fondamentales de Rousseau pour notre sujet

Rappelons quelques traits de l’œuvre de Rousseau qui ont pu déteindre sur l’idéologie de l’Angkar Padevat (« l’Organisation révolutionnaire » cambodgienne). D’abord sa critique de la propriété, du luxe, du confort, et du superflu – jusqu’à s’habiller lui-même des vêtements les plus simples. Ensuite ses réflexions sur un état de nature commun à tous les hommes, avec pour pendant ses dénonciations de la dépravation des villes, de l’inutilité des arts et des maux engendrés par les progrès de la science.

Dans son Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau considérait que les progrès de l’esprit humain étaient des sources d’inégalité extrême dans la manière de vivre, et même de maladies. Ce qui l’amenait à oser cette formule dialectique renversante: « J’ose presque assurer que l’état de réflexion est un état contre nature et que l’homme qui médite est un animal dépravé »[24]. La lecture de cet ouvrage a du être particulièrement envoûtante pour les jeunes Saloth Sar, Ieng Sary et Khieu Samphan tant est subtil l’art argumentatif de Rousseau. Le 31 août 1755, Voltaire répondait à Rousseau en des termes peu élogieux après avoir lu son Discours : « On n’a jamais employé tant d’esprit à vouloir nous rendre bêtes. Il prend envie de marcher à quatre pattes, quand on lit votre ouvrage ». Ce à quoi Rousseau semblait répondre indirectement  « J’aime  encore  mieux voir les hommes brouter l’herbe dans les champs que s’entre-dévorer dans les villes » [25]. Rousseau prévenait certes que sa tentative d’explication des fondements de la société partait avant tout de conjectures réflexives, puisqu’il avait pris le parti d’écarter les « faits », mais ces « faits » anciens eux-mêmes ne devaient pas faire illusion car ils n’étaient que des hypothèses formulées par d’autres chercheurs [26]. Dans Emile, lu au moins par Mey Mann, Rousseau commençait par inviter les professeurs à arracher leurs élèves à la société, avant de tempérer cette idée.

Sur le plan économique, Rousseau, comme plus tard les utopistes et les marxistes, avait une conception matérielle de la richesse, à l’inverse d’autres courants qui admettaient une productivité liée à l’utilité créée par le travail. Dans cette veine, Samphan recourait dans sa thèse en sciences économiques à la distinction faite entre travail productif et improductif. Il s’appuyait de façon ostentatoire sur Adam Smith, peut-être pour plaire à son directeur de thèse libéral modéré Gaston Leduc – de nos jours, les libéraux ont plutôt tendance à considérer Smith comme prisonnier des préjugés physiocrates. Dès leurs études, nos « progressistes » voulaient, comme Mao d’ailleurs qui avait inscrit Rousseau dans les programmes scolaires [27], s’appuyer sur les paysans pour encercler les villes et renverser aisément une bourgeoisie métissée de souche essentiellement étrangère haïe par ces paysans au teint sombre [28]. Et certains ont avancé l’hypothèse que Pol Pot, qui avait gardé des contacts avec l’intellectuel Keng Vannsak jusqu’en 1963, a pu intégrer à son projet les théories de ce dernier sur la démocratie villageoise primitive pré-hindoue et pré-urbaine, théories nourries de lectures d’orientalistes français et de Rousseau [29].

Mais surtout, Rousseau ne se contenta pas de critiquer le statu quo et d’idéaliser la liberté ou la bonté de l’homme solitaire ou relativement peu grégaire laissé à l’état de nature – la liberté du sauvage était à ses yeux primitive et esclave de passions débridées – ; il proposa aussi, dans son Contrat Social, un pacte qui ferait de tous les hommes des gens libres dans une communion acceptée par chaque individu du fait de l’identité du citoyen et du sujet, de l’être actif et passif dans la Cité rousseauiste: « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ; car telle est la condition qui donnant chaque citoyen à la Patrie le garantit de toute dépendance personnelle » [30]. Enfin, ses Considérations sur le gouvernement de Pologne, moins connues, mais où il donne libre cours à son côté législateur, prévoient un certain nombre de prescriptions radicales et autarciques visant à se soustraire à l’influence des puissances dont la fortune est amassée grâce au commerce, &ag