L'influence de Rousseau... (3) (les dirigeants et la vertu) (pour les Etudes JJ Rousseau)

Les dirigeants de « l’Organisation révolutionnaire » et la vertu

Pour peu que Pol Pot ou d’autres se soient intéressés à la vie de Rousseau, son caractère a pu les marquer : sa méfiance vis-à-vis des habitants des villes, son goût pour la vie d’ermite, son complexe en partie fondé de persécution l’amenant à fuir en Angleterre en 1765, et enfin son penchant à enseigner la vertu et le contentement qu’on en retire. On sait à quel point Rousseau visait à rendre les hommes plus « vertueux », c’est-à-dire moins passionnels, moins imbus d’eux-mêmes, plus respectueux des autres, plus courageux, plus francs, plus conscients de l’intérêt général et plus dignes de liberté [59].

La vertu rousseauiste avait sans doute ceci de particulier qu’elle pouvait, dans un contexte cambodgien, s’associer à la morale du Bouddha (dont deux des cinq préceptes principaux consistent d’une part à réfréner et à analyser ses appétits et ses désirs sensuels, d’autre part à parler avec justesse sans précipitation), mais aussi se distinguer, aux yeux de révolutionnaires, du contexte dans lequel la vertu du Dharma (l’Eveil) et ses cinq principes étaient inculqués sous Sihanouk et dans les journaux, à savoir de l’injonction à accepter un sort qui avait été réservé à chacun avec pour espoir de se réincarner dans une vie meilleure [60]. La vertu de Rousseau consiste à s’oublier et à construire une meilleure société en s’engageant aux côtés des autres. La morale est quelque chose de politique. Et l’on peut voir le jeune Pol Pot habité par cette même association fondamentale entre morale et démocratie. Dans un texte de 1950, celui-ci estimait que la morale du Bouddha l’avait conduit à être le premier à enseigner un régime démocratique [61]. 

Les autres dirigeants du P.C.K. semblent partager cette peu commune idéaliste attention envers l’ensemble du peuple. Si Nuon Chea, le n° 2 du régime, apparaît à ceux qui l’approchèrent comme un homme froid et distant, brutal voire sans cœur, il ne saurait être troublant de constater, dans les caractères de Khieu Samphan, Son Sen et Ieng Sary, tous passés par Paris, de l’affabilité et un sens marqué de camaraderie, qui contraste avec une dureté de caractère manifestée à l’encontre de leurs ennemis politiques. En mars-avril 1976 Sihanouk rencontra l’ex-étudiant en philosophie devenu chef de l’armée Son Sen, et en retira l’impression d’avoir affaire à un homme « aimable et souriant ». Pol Pot semble même correspondre aux canons du législateur vertueux : esprit certes intraitable sur la discipline révolutionnaire, mais sens de la maïeutique dans le discours, attention envers les subordonnés, capacité à créer une relation d’égalité, et surtout ce charisme que lui reconnaissaient plusieurs journalistes et Sihanouk lui-même. Suong Sikœun, qui avait quelque fois servi d’interprète à Pol Pot, écrivait en l’an 2000 avoir été fortement impressionné par la « grande assurance » et la « simplicité déconcertante » d’un personnage qui allait toujours au devant des gens pour les saluer. L’élan vertueux semble particulièrement apparent, non seulement dans les attitudes de pédagogue de Pol Pot, ou dans le choix de son épouse, plus âgée et peu attirante physiquement mais qu’il respectait et avec qui il partageait ses idéaux de justice, mais aussi dans les instructions qu’il adressait à ses cadres puis à ses partisans.

De même que le « passage de l’état de nature à l’état civil » élaboré dans le Contrat Social, passait par un effort d’éducation et visait à donner aux actions des hommes « la moralité qui leur manquait auparavant », les révolutionnaires cambodgiens insistaient, avant toute chose, sur la moralité et la formation politique, caractéristique héritée des bolcheviks, des maoïstes et des communistes vietnamiens. Un formulaire biographique servant au recrutement de tout membre du Parti, constitué de cinquante quatre groupes de questions, interrogeait les gens sur les raisons qui les avaient poussé à rejoindre la révolution, mais aussi sur leur personnalité : « Connaissez-vous clairement votre personnalité ? Jusqu’à quel point ? Connaissez bien vos forces et vos faiblesses ? Comment avez-vous fait pour modifier votre caractère non révolutionnaire et vos faiblesses ? Quel en est le résultat ? ». « Votre conjoint [ou vos parents] a-t-il une influence [ou un pouvoir] politique, économique ou émotionnelle sur vous ? A quel degré ? », et inversement [62]. Curiosité policière ou volonté de rendre les gens plus solides émotionnellement ? La pratique et les choix politiques du Parti montrent qu’en accord avec une autre facette peu connue mais non négligeable de Rousseau [63], il ne devait pas y avoir confusion entre esprit de révolutionnaire et esprit de « mutins » . Dès le début de leur mouvement, les chefs de la révolution n’étaient pas derrière l’importante jacquerie de 1967, pourtant appuyée par des éléments locaux. La direction a également tardé à déclencher la lutte armée après ces troubles sociaux. Elle se méfiait encore des élans populaires ou des vastes rassemblements et pas seulement par fragilité politique. Car, si le régime carcéral fut, dans les faits, moins centré autour de la rééducation qu’en Chine, on notera qu’en dehors de moments paroxystiques à la fin du régime, il n’y eut pas de vastes tribunaux populaires chargés de débusquer l’ennemi, contrairement au Nord-Vietnam ou à la Chine de Mao, manipulateur des passions de la jeunesse à des fins personnelles lors de la Révolution Culturelle, alors même que le régime chinois avait, des années plus tôt, inscrit la pensée de Rousseau au programme d’enseignement, avec à l’étude Emile, Du Contrat Social et les Considérations sur le gouvernement de Pologne [64].

Ironie de l’histoire, le jour de la mort de Mao, le 9 septembre 1976, Khieu Samphan, Nuon Chea et Pol Pot avaient salué dans le défunt grand timonier un modèle de vie et de « vertus révolutionnaires »…

La vertu du peuple nécessitait une bonne organisation. Durant la révolution, un document émanant d’un cadre de secteur indiquait que les masses étaient capables de « vertu » –  en dehors de quelques « factions folles » – et finiraient par se rallier majoritairement à la révolution après avoir gagné de l’expérience. « A mesure que le temps passe […] elles en viennent à comprendre ». Sûr de cette réalité future, Pol Pot, qui estimait le nombre d’ennemis réels à 1 à 2 %, pouvait dialectiquement affirmer que « les masses sout[enaient] le Parti » [65].

Dans la réalité, hélas l’appel à la vertu pouvait être détourné en une rééducation violente. Certains soldats ne reculaient pas devant un raffinement de cruauté, et poussaient les travailleurs à frapper les membres de leur propre équipe de travail coupables de « vol », et cela après la réunion politique, dans le prolongement du processus de remodelage de la personnalité. Ce type de correction servant à « forger » le mauvais élément était tout bonnement  appelé « vertu forte » ou « manière forte » ou « chaude » (Selthor Khlang ou Kdaeu) [66]… Le mot vertu, ou morale ou éthique (Sœlathoar), suivi des adjectifs « forte » ou « chaude »  (khlang et khdaeu), traduisait, dans le jargon des services de sécurité, l’usage pur et simple de la « torture » (l’autre terme pour torture étant tearunikam ou tearunakam [67]). C’est ce détournement qui provoqua le renversement sans effort de ce régime.

Une fois déchu, Pol Pot, au cours des séminaires, s’adressait toujours à ses cadres et soldats, non de manière autoritaire ou irrationnelle comme un Nuon Chea qui tançait les serviteurs du Parti pour un rien, mais de manière patiente, utilisant le mode des questions-réponses de façon à faire naître la confiance personnelle des « étudiants » [68]. Habitude sans doute déjà acquise auprès des écoles élémentaires du P.C.F. – lesquelles se terminaient par ce genre de questions destinées à la révision – mais aussi attitude et choix d’ex-enseignant pédagogue compatible avec une inspiration rousseauiste.

D’autant plus qu’après 1979 et le tournant pragmatique de façade opéré par le Parti vis-à-vis de l’extérieur en direction d’un régime démocratique et libéral, et après le tournant clandestin pris par le mouvement, on retrouve, dans les textes du Parti adressés aux cadres, des incitations à se distinguer des autres forces politiques par la « vertu » et la « discipline », deux marques distinctives de la « vraie nature » du Parti. Par ailleurs, la subordination de tout membre du Parti envers la nation, « aux côtés du peuple », devait être le résultat d’un processus d’adhésion volontaire, d’un contrat social serait-on tenté de dire, gage que le Parti perdurerait plutôt que de sombrer dans l’autodestruction consécutive à une organisation brutale suscitant l’exaspération. Après 1985, un des dix commandements des troupes révolutionnaires allait être : « Sois vertueux, courtois et poli »  [69].

Réinscrire les révolutionnaires cambodgiens dans leur contexte

L’idée de mettre en commun les biens terrestres et sa liberté comme dans une famille élargie et regroupée par convention (la famille étant dans le chapitre 2, livre I du Contrat Social, « le premier modèle des sociétés politiques » ), pour assurer sa préservation et mettre fin à la concentration du Capital et à la misère physique et intellectuelle des masses et de leur assurer une propriété de tout ce qui est possédé en commun, est apparue ailleurs qu’en Occident, mais dans le cas des communistes cambodgiens, la répudiation d’une société inégalitaire minée par divers abus de pouvoirs politiques ou économiques était alimentée par les critiques et les projets de J.-J. Rousseau, Gracchus Babeuf, Karl Marx, Lénine, Staline et Mao, qui eux-mêmes trouvaient un appui dans les réflexions de Platon, premier penseur à avoir cru en une essence « unique » du Bien qu’un Roi philosophe serait chargé d’apporter à la société. Rousseau fut passionnément lu par Pol Pot et apprécié par Khieu Samphan et Ieng Sary, mais ceux-ci se sont aussi imprégnés de tout un courant de pensée « socialiste » [70] occidental.

Un des présupposés philosophico-politiques hérités par nos révolutionnaires a été de penser que l’intérêt public, et surtout l’intérêt national, devait se substituer aux intérêts privés immédiats. Un autre, de croire à l’existence d’une condition originelle de l’homme relativement égalitaire et dépourvue de toute propriété, plus qu’en l’existence de droits naturels. Le présupposé d’un état de vertu et de désintéressement total enraciné dans la nature est au fondement des visions anthropologiques platonicienne et rousseauiste, avec à leur suite le saint-simonisme, le fouriérisme, et le communisme. Dans cette logique, la plupart des hommes ne sont pas censés être réticents à la perte de la propriété  et au partage des biens de ce monde; il suffit qu’ils soient guidés vers cet état de grâce égalitaire après des siècles d’errements de l’espèce humaine. Les chefs du K.D. ont partagé ce présupposé de tous les utopistes, y compris Babeuf, selon lequel il est possible de faire revenir les hommes à la supposée égalité et innocence naturelle antérieure à l’établissement de la propriété et de la famille. Khieu Samphan avait reconnu lorsque nous le rencontrâmes, avoir retenu du philosophe J.-J. Rousseau « son idée que l’homme [était] né égal et bon, et que c’[était] la société qui le corromp[ai]t ». Pol Pot voulait que « la conscience prolétarienne patriotique et l’internationalisme prolétarien » finissent par « transformer la nature du peuple en quelque chose de nouveau » [71]. Si bien que selon Pol Pot, après avoir mis à bas tous les vestiges du système pourri qui l’avait précédé, le nouveau système recueillait l’adhésion de 90 % de la population (comme Mao dans La Nouvelle Démocratie), voire de 95 ou 99 % [72]. L’homme, une fois remis au même niveau que ses congénères était censé éliminer progressivement en lui tout vice et adhérer au nouveau pacte social. La clef de la réussite réside alors essentiellement dans la manière dont les masses sont guidées vers cette idée de partage.

Suffit-il alors de renverser les lois et de rééduquer en masse ? Lénine, repris par Staline, estimait que la rééducation des petits-bourgeois et même des ouvriers ne se ferait pas par l’« injonction de la Sainte-Vierge »… Et les moyens retenus par les Cambodgiens furent ceux de Lénine et non ceux de Rousseau (qui n’en parle d’ailleurs pas précisément à notre connaissance) ou de Rosa Luxembourg… Concrètement, si le travail était trop dur et sa récompense trop faible, chaque personne devait « se tremper » et se satisfaire malgré tout de la situation d’égalité offerte par la société, sous peine d’être un mauvais élément et d’être averti ou puni de diverses manières.

Il faut dire que contrairement aux penseurs libéraux qui trouvent des justifications utilitaristes à certains vices humains [73] et rejettent l’option révolutionnaire, bon nombre de socialistes et de communistes, animés d’un humanisme fervent qui les conduit à vouloir créer un état de bonté supérieur, admettent la nécessité d’employer des moyens contraignants (physiquement ou moralement ce n’est pas toujours clair), des moyens à la mesure de ce but ambitieux, le temps nécessaire pour juguler les vieilles mentalités. J.-J. Rousseau lui-même commençait par établir dans le Discours sur l’origine de l’inégalité que l’homme était né bon et n’avait été corrompu que par la société, et par inviter dans Emile les professeurs à arracher leurs élèves à la société – juste avant de tempérer cette idée –, puis en venait imperceptiblement dans Du Contrat Social à l’idée de reconstruire une société où l’homme serait naturellement « forcé » d’être libre. Ce mode de pensée était plus apparent chez l’un des premiers auteurs occidentaux à envisager une société collectiviste rigide, Platon : faisant d’abord dire à Socrate que nul n’était méchant volontairement, il éprouvait néanmoins la nécessité d’instituer une caste de militaires. Des siècles plus tard, dans Le Prince, Morelly voulait rendre « les hommes heureux et bons » et « se garantir de leur malice ». Le moyen ? Un « vrai Despotisme » celui d’un « Prince chéri de ses sujets » bien qu’absolu car il leur annoncerait  « toujours qu’il veut leur bien » [74]. Gracchus Babeuf croyait en l’innocence et en la bonté naturelle du peuple, mais parvenir à la sainte égalité passait par l’encadrement du peuple par des éducateurs vertueux ; il avait condamné la guerre contre la Vendée, mais il ne trouvait pas contradictoire de prévoir, dans un projet de décret de police, l’établissement de « camps destinés à maintenir la tranquillité, protéger les républicains et favoriser la réforme » en prenant la précaution d’ajouter qu’ils seraient « dissous aussitôt que les nouvelles lois [seraient] paisiblement exécutées » [75]. Lénine prévoyait qu’au terme de la révolution, la foule serait suffisamment disciplinée pour que la police perde toute raison d’être et que les serrures aux portes finissent par disparaître. Mais auparavant, il a fallu créer la Tchéka, une redoutable police politique. Hô Chi Minh estimait que « chaque personne a[vait] du bon et du mauvais dans son cœur. Nous devons faire en sorte que la part bonne s’épanouisse comme une fleur de printemps et que la part mauvaise disparaisse progressivement, c’est là l’attitude des révolutionnaires » transposant ainsi au XX^e siècle « l’idée fort ancienne [exprimée notamment par le confucianiste Xunzi] et transculturelle d’un souverain et/ou d’une élite qui exerce le pouvoir pour civiliser le peuple tout en étant bienveillant envers lui » [76]. Mais même bienveillante, la révolution vietnamienne allait finir par bâtir de nouvelles prisons.

Et ce sont sans doute là des mécanismes de gestion des forces humaines qu’on ne peut imputer directement à Rousseau et aux humanistes qui en furent les héritiers. Parmi ceux-ci, on comptera le « progressiste » cambodgien Khieu Samphan, non violent et révulsé par les méthodes d’un autre âge de la police sihanoukiste. S’il arriva symboliquement à la présidence de l’Etat, il était plus suiviste et plus lâche qu’obnubilé à l’idée de verser du sang. A la veille de la victoire révolutionnaire, il avait assuré que la révolution ne s’en prendrait qu’à sept super-traîtres. Et sans doute était-il, par son comportement, le plus rousseauiste des membres de l’Organisation révolutionnaire, quoiqu’il ait pu dire sur le fait que Pol Pot et lui étaient profondément imbus de la pensée de Montesquieu et de Rousseau. A moins de penser que Pol Pot incarnait la face paranoïaque de Rousseau. Une paranoïa il est vrai d’une autre origine que celle du penseur socialement ostracisé puisqu’elle découlait de son apprentissage politique auprès du P.C.F. de l’après-guerre et de la faction la plus harcelée du Front de Libération Vietnamien, ainsi que de ses hautes responsabilités à la tête du Comité Permanent.

Au-delà du questionnement auquel nous nous sommes livrés ici sur le plan des idées politiques, notre questionnement historique personnel sur l’effondrement politique et humain du régime du Kampuchéa Démocratique nous a fait éviter deux écueils du confort intellectuel : penser que tout est la faute aux tares ou aux sots, et penser que tout est « la faute à Rousseau », un travers idéaliste donnant trop d’importance aux idéaux des « grands » hommes. Il faudrait déjà définir quel est ce « tout » englobant et amalgamant, un tout qui se satisfait de raccourcis, oublie souvent le poids de l’histoire et les influences géopolitiques et cache même des situations très contrastées, nouvelles ou anciennes, où des luttes politiques byzantines ont leur part et ont recours à des moyens, des réponses et des niveaux d’action divers [77]. Mais passons. D’une part, certaines explications psychologiques ou pseudo-sociologiques échouent à cerner l’origine complexe, à la fois systémique, communicationnelle et passionnelle, de mesures radicales envisagées et des extrémités commises. D’autre part, le passage des idées à la pratique s’encombre de méthodes qui ne répondent pas forcément aux projets exigeants de vieux philosophes. D’autant que Rousseau avait intégré à ses réflexions le poids de certains penchants humains, et n’avait semble-t-il pas été jusqu’à s’avancer sur le moment où une situation pouvait être considérée comme mûre pour un grand changement révolutionnaire, plutôt que désordonnée car encore encombrée d’appétits mesquins hérités de l’état de nature et attisés par la modernité.